[box type= »bio »] Thomas Stéphane Ngameni, Doctorant en Philosophie sous la direction de Mylène Botbol-Baum. Université Catholique de Louvain, UCL, Belgique. Centre de Philosophie Pratique Europé.[/box] [learn_more caption= »Résumé » state= »open »] Cet article se propose d’élucider la nature et les enjeux de la critique acerbe qu’adresse Hans Blumenberg à la thématisation husserlienne de la mise en œuvre de la conscience réflexive dans son rapport aux contenus ou objets intentionnels. Blumenberg dénonce l’aveuglante et trompeuse certitude qui attribue à la conscience de soi la capacité de se prendre elle-même pour objet de sa visée intentionnelle sous le mode d’une immédiateté pure. La charge dirigée contre Husserl signe l’impossibilité pour la conscience de construire d’elle-même ses propres visées intentionnelles, abstraction faite du socle anthropologique qui la constitue. L’alternative proposée par cet héritier critique d’Husserl est alors celle d’un redéploiement ou d’une refonte génétique de la compréhension de la conscience réflexive fondée sur les conditions corporelles et culturelles de son existence.[/learn_more] Introduction [learn_more caption= »Sommaire »] SOMMAIRE Introduction A. Intentionnalité et conscience de soi chez Husserl Conscience et intentionnalité existentielle De l’intentionnalité à la conscience de soi B Conscience de soi husserlienne et apories phénoménologiques L’éviction husserlienne de l’anthropologie en phénoménologie. Conscience de soi et intentionnalité un rapport problématique La conscience de soi un réquisit méthodologique C Une ré-anthropologisation de la conscience de soi Du Zurück zur Sachen » au Zu den Sachen und zurück » Conscience de soi et expérience du corps propre Conclusion Bibliographie[/learn_more] L’œuvre philosophique de Hans Blumenberg est traversée par un dialogue permanent et critique avec Edmund Husserl, l’un des fondateurs de la phénoménologie. En effet, si Blumenberg est perçu comme un héritier critique de la phénoménologie, c’est parce qu’il a su écrire l’histoire des hérésies husserliennes »[1]. Loin de se contenter d’une critique minimaliste d’une phénoménologie husserlienne restée prisonnière d’un certain idéalisme transcendantal, ce philosophe s’est attaqué aux fondements et aux éléments structurels de la pensée d’Husserl. L’un des points saillants de cette critique porte sur les limites de la conception husserlienne de la conscience de soi et sa nécessaire ré-anthropologisation. Cette remise en cause d’un élément clef de la phénoménologie husserlienne n’est pas nouvelle en soi. La question de la conscience est une question complexe dans la phénoménologie de Husserl sur lequel il est d’ailleurs revenu à de nombreuses reprises et qui a été longuement reprise et critiquée par bon nombre de phénoménologues[2]. Cependant, l’originalité de la critique blumenbergienne est qu’elle permet de penser la conscience de soi non plus sous le mode d’une immédiateté interne, d’une réflexivité transparente à ses propres vécus, mais sous celui d’un détour par l’intersubjectivité, par la corporéité. L’objectif de cet article consistera à élucider la nature et les enjeux aussi bien de la critique que de l’alternative anthropologique proposées par Blumenberg. Notre analyse comporte trois moments complémentaires évoquer brièvement l’articulation husserlienne entre conscience de soi et intentionnalité ; dégager les apories de la thématisation husserlienne de la conscience de soi ; montrer que pour Blumenberg la conscience ne peut pas d’elle-même construire ses propres visées intentionnelles, mais a besoin, tel un organisme vivant, de se constituer en se rapportant au monde, à ce qui l’entoure. A Intentionnalité et conscience de soi chez Husserl La problématisation de la conscience de soi chez Husserl nécessite un bref retour à l’une des sources essentielles de la phénoménologie de ce dernier la mise en perspective de l’intentionnalité et son articulation à la conscience de soi en tant que capacité réflexive. Conscience et intentionnalité existentielle Le projet phénoménologique d’E. Husserl s’est nourri d’un idéal fonder une science des sciences, une philosophie libérée de tout préjugé. En effet, quel est le sens fondamental de toute philosophie véritable ? N’est-ce pas de tendre à libérer la philosophie de tout préjugé possible, pour faire d’elle une science vraiment autonome, réalisée en vertu des évidences dernières tirées du sujet lui-même, et trouvant dans ces évidences sa justification absolue ? Cette exigence, que d’aucuns croient exagérée, n’appartient-elle pas à l’essence même de toute philosophie ?[3] Ce désir de faire de la philosophie une science rigoureuse et autonome mènera Husserl du questionnement sur l’origine psychologique des vérités logico-mathématiques à l’analyse du rapport entre la subjectivité du connaître et l’objectivité du contenu de la connaissance. »[4] Husserl en vient à poser, comme caractère distinctif de toutes les opérations de la conscience, par opposition aux phénomènes physiques, leur nécessaire relation à un contenu ou objet intentionnel. L’élément explicatif premier de la conscience est donc l’intentionnalité basée sur une perception externe induisant une perception interne du vécu comme objet mental »[5]. Cette philosophie intentionnelle était déjà présente dans les travaux de F. Brentano, prédécesseur d’Husserl, lequel affirmait le primat de l’expérience, et rapportait tous les phénomènes psychiques à un contenu » ou vers un objet »[6] intentionnel. Brentano et Husserl réactivent ainsi, l’un et l’autre, un certain introspectionnisme moyennant un détour par l’empirisme. Husserl poussera, jusque dans ses ultimes conséquences, cette théorie de l’intentionnalité de la conscience et sa dimension constituante et aboutira à la fameuse formule Toute conscience est conscience de quelque chose »[7]. Théoriquement, la conscience husserlienne n’a pas l’abstraction d’une instance gnoséologique mais l’épaisseur d’une épreuve de soi indexée sur l’expérience du monde. »[8] Des aspects aussi essentiels de la phénoménologie husserlienne tels que la définition de la conscience par l’intentionnalité, la description de la conscience constituante, ont fait école et suscité l’obédience de philosophes tel que Sartre lequel écrivait dans La transcendance de l’ego Nous croyons volontiers pour notre part à l’existence d’une conscience constituante. Nous suivons Husserl dans chacune de ses admirables descriptions où il montre la conscience transcendantale constituant le monde en s’emprisonnant dans la conscience empirique. » [9] Il reste qu’appréhender la conscience à partir de la visée intentionnelle de la conscience et sa dimension constituante, présuppose, chez Husserl, un moment plus originaire, plus fondatif, celui de la conscience permanente de l’acte lui-même. Ici émerge la question de la conscience de soi comme approfondissement de l’intentionnalité première dirigée vers l’objet. De l’intentionnalité à la conscience de soi Brentano soulignait déjà dans ses recherches qu’il existait une liaison particulière entre l’objet de la représentation interne et cette représentation même »[10] au sens où tous les actes de visée intentionnelle s’accompagnaient d’une représentation de soi » c’est-à-dire d’une conscience interne permanente de l’acte lui-même. Il est rejoint en cela par Husserl pour qui tout vécu intentionnel doit devenir lui-même l’objet d’une intention réflexive. Par conséquent, tous les actes descriptifs doivent être soumis au principe de l’intentionnalité. Ainsi que l’affirme Rudolf Bernet, grand spécialiste de la phénoménologie, Toute réflexion sur soi ou toute perception intentionnelle de soi et de ses propres vécus est précédée par une représentation intentionnelle de soi, où ce soi est présenté et pressenti sous la forme d’un objet secondaire. »[11] Pour Husserl, la conscience n’est pas seulement livrée aux objets du monde. Elle ne multiplie ses pôles d’actes intentionnels que pour autant qu’elle est simultanément conscience de soi ou présence à soi. Ce mode d’être de la conscience est une propriété essentielle de celle-ci et une structure nécessaire. La conscience de soi est, d’après Husserl, l’instance supérieure qui fait que je me retrouve moi-même, et le même moi, dans un auto-recouvrement nécessaire. »[12] Elle est le seul mode d’exister qui soit possible pour une conscience de quelque chose »[13] puisqu’elle supervise toute visée intentionnelle de l’objet. Analogie peut être faite ici avec une sorte de synthèse identitaire de soi ou ipséité. Cette conscience de soi coïncide même chez Husserl avec une connaissance de soi Je peux itérativement apprendre à connaître mon Dasein concrètement plein en tant qu’unité egoïque, … et acquérir dans l’action synthétique de l’itération réflexive et dans la conscience originaire du toujours à nouveau » une connaissance de moi-même. »[14] En définitive, c’est concomitamment qu’Husserl articule la dimension existentielle de l’intentionnalité et la conscience de la conscience d’objet. Conscience de soi et conscience positionnelle de l’objet sont ainsi fortement corrélées. Cependant, ce rapport intentionnel de la conscience de soi à l’intentionnalité a été remis en cause par Blumenberg. La conscience de la conscience d’objet, en tant qu’unité totalisée, n’est-elle pas finalement une pure et simple construction spéculative chez Husserl ? S’atteste-t-elle véritablement sous un mode anthropologique ou existentiel ? Satisfait-elle réellement au critère de l’intuition empirique ? B Conscience de soi husserlienne et apories phénoménologiques C’est en se livrant à une véritable exégèse philosophique que Blumenberg décèle, dans la pensée husserlienne, un nombre considérable de contradictions internes, d’apories phénoménologiques. Mais cette remise en cause critique des thèses de l’auteur de la Krisis ne s’effectue qu’au creuset d’un projet philosophique original, celui justement qu’Husserl avait rejeté re-donner à la phénoménologie toute son épaisseur anthropologique. L’éviction husserlienne de l’anthropologie en phénoménologie. La critique blumenbergienne de l’immédiateté de la conscience chez Husserl s’inscrit dans le cadre d’une critique beaucoup plus large la décision de Husserl » et de Heidegger de rejeter l’anthropologie. Blumenberg parle, en effet, et sans ambages, d’un interdit phénoménologique »[15], ou d’une exclusion de l’anthropologie »[16]. S’interrogeant sur les raisons profondes de cette excommunication anthropologique, Blumenberg arrive à l’idée que le rejet de l’anthropologie par Husserl tient de son refus de réduire les vécus de conscience à un dispositif psychique particulier. Pour Husserl, l’anthropologie philosophique est une minimisation philosophique on pourrait dire une sous-estimation la philosophie ne tourne pas à plein régime. Sa présupposition est que la philosophie peut accomplir davantage comme phénoménologie. Elle doit être en mesure de donner une théorie de tout mode possible de conscience et de raison, d’objet et de monde, et même d’intersubjectivité. [17] Pour Husserl, la phénoménologie devrait avoir pour tâche de formuler des vérités valant pour toute conscience humaine. Si ces vérités sont assurées transcendentalement, elles valent pour tout homme. L’objectif visé est donc de s’ajuster à un degré de généralisation qui affranchisse des déterminations particulières de l’expérience mondaine. L’épochè phénoménologique conduirait ainsi à un degré d’analyse dépouillé de toute référence à une anthropologie empirique particulière. On reconnaît ici une manie proprement kantienne de faire reposer la validité des énoncés universelles sur la raison. Ce qui est validé et assuré phénoménologiquement vaut aussi pour l’homme. »[18] Une telle geste phénoménologique donnerait à la conscience l’accès à un royaume d’évidences originelles »[19] dont chacun pourrait éprouver la validité, abstraction faite de toute référence à l’existence du monde »[20] ou à la nature de l’homme. » [21] Ce moment méta » de la constitution transcendantale, où la conscience saisit les phénomènes dépouillés de leur eidos », donnerait, chez Husserl, l’impression d’une nécessité anthropologique au sens où ce dernier l’envisageait lui-même dans ses travaux[22] Ainsi la science universelle est-elle aussi science de l’homme dans sa praxis humaine, mais aussi de l’homme comme connaissant, également de l’homme comme connaissant au sens de l’anthropologie universelle, et ainsi de tous les actes réels et possibles de connaissance, des facultés de connaître, etc. » [23] Si Blumenberg reconnaît l’existence de cette nécessité anthropologique chez Husserl, elle reste cependant pour lui purement théorique et non assumée. Husserl défend le terrain de cette discipline pour la phénoménologie au titre de l’universalité là où il est question de tout, on doit aussi parler de l’homme. L’être du monde serait présupposé, et à ce monde appartient aussi l’homme agissant et connaissant. »[24] Cette invocation non assumée d’un ancrage anthropologique de la phénoménologie apparaît de manière tangible dans la critique acerbe que Blumenberg adresse à Husserl au sujet de l’intentionnalité et la perception immédiate de soi. Ce dernier réinvestit les conditions de possibilités existentielles d’une conscience qui serait purement spectatrice du monde et d’elle-même. Conscience de soi et intentionnalité un rapport problématique L’objection principale que Blumenberg adresse à Husserl porte sur la mise en œuvre effective de la conscience réflexive dans son rapport à la visée intentionnelle de l’objet. Blumenberg problématise l’évidence avec laquelle Husserl décrit la conscience de soi, cette capacité qu’a la conscience de se retourner sur elle, de se prendre elle-même pour objet de sa visée intentionnelle. En effet, pour Husserl et ses disciples, l’idée que la conscience se bouclait sur elle-même constituait un allant de soi ». La transparence du sujet constituant à soi même a toujours relevé d’une certitude épistémique jusqu’à lors peu contestée. Or, pour Blumenberg, cette pseudo évidence repose sur un impensé qui disqualifie la méthode phénoménologique elle-même puisqu’elle se meut intégralement parmi des actes de réflexion. La question fondamentale soulevée par Blumenberg est la suivante Comment la conscience peut-elle avoir conscience d’elle-même et accomplir en même temps des actes à visée intentionnelle ? Est-il possible de rendre compte anthropologiquement de la capacité qu’a la conscience de se mettre à distance des choses pour en faire des objets intentionnels et dans le même temps se saisir comme ce qui résiste à toute variation imaginaire sur ces mêmes objets ? La critique de Blumenberg porte ainsi sur ce pan de la description phénoménologique husserlienne garantissant l’accès de la conscience à ses vécus, ceci sur le mode de l’immédiateté. La conception husserlienne de la conscience comme intentionnalité, c’est-à-dire comme capacité à viser des objets est en parfaite contradiction avec une perception immédiate de soi comme pure conscience de soi. En d’autres termes, la structure essentiellement intentionnelle de la conscience qui la dirige toujours vers un objet ne laisse aucune place à une réflexivité vidée de toute détermination objective. Si l’intentionnalité de la conscience est toujours un se diriger vers » des objets, alors elle devrait, en toute rigueur, exclure toute réflexivité qui viendrait alors interrompre cette disposition fondamentale et sa réalisation. Blumenberg peut donc affirmer en toute logique La réflexion n’appartient pas nécessairement à la conscience. »[25] Nous sommes ainsi placés face à une aporie husserlienne le rapport d’extériorité qui existe entre intentionnalité et réflexivité de la conscience. La réflexivité de la conscience constitue un contrepoint à la thématisation même de l’intentionnalité. En bon phénoménologue, Blumenberg dévoile » l’aveuglante et trompeuse évidence husserlienne sur le rapport d’immédiateté que la conscience a avec elle-même. La question lancinante qui préoccupe alors Blumenberg est de savoir comment sortir de cette aporie phénoménologique. Sa première tentative de réponse réside dans la précision du statut épistémologique de la conscience de soi celui d’être un réquisit méthodologique. La conscience de soi un réquisit méthodologique La conscience de soi relève avant tout chez Blumenberg d’une intuition inférée et non de la connaissance. Le sentiment d’une saisie immédiate de soi est celui d’un renfermement sur soi, d’une boucle. C’est le sentiment de fusion, dans l’unicité de la personne, d’un sujet réfléchissant et d’un sujet réfléchi, sujets qui sont tout à la fois identiques et distincts. Ce dont on s’approprie dans le retour de la conscience sur elle-même, ce n’est pas d’abord un savoir, mais la perception de cette unité substantielle au plus intime de l’être entre un je » constituant et un je » constitué. Ce à quoi l’on s’exerce et ce que l’on s’approprie n’est pas la réflexion en tant que telle … mais sa concentration sur le domaine d’origine hétérogène, à savoir transcendantal, de la conscience, là où elle se produit elle-même. »[26] Le recours à l’idée d’une conscience pure n’est finalement qu’un réquisit méthodologique et non une vérité anthropologique. Méthodologiquement, le sujet se saisit virtuellement » dans une spontanéité antérieure à l’intentionnalité de sa conscience. Le renfermement de la conscience sur elle-même ne résorbe donc pas la distance entre un sujet connaissant et un sujet connu, entre un ego transcendantal et un ego mondain. L’auto-dévoilement du sujet plonge ainsi l’identité de ce dernier dans une totale incertitude en raison de la situation plurielle de l’ego constituant dans le monde, y compris dans le monde biologique. C’est ici qu’entre en ligne de compte la dimension proprement anthropologique de la conscience réflexive chez Blumenberg. La conscience ne se rapporte réflexivement à elle-même autrement que par le biais de variations imaginaires et plurielles dont le socle est anthropologique. Si, pour Husserl, les hypothèses eidétiques se fondent sur l’évidence d’un monde qui existe, pour Blumenberg, les hypothèses phénoménologiques, elles, reposent sur un fondement anthropologique. C Une ré-anthropologisation de la conscience de soi Du Zurück zur Sachen » au Zu den Sachen und zurück »[27] Le mot d’ordre husserlien d’un retour aux choses mêmes » telles qu’elles se présentent à une conscience objective susceptible de les décrire ne convainc pas, avons-nous vu. Blumenberg y perçoit les relents d’un pseudo-réalisme dont il convient de questionner les présupposés phénoménologiques. Ce dont il faudrait revenir, selon notre philosophe, c’est de la prétention prométhéenne de définir transcendentalement l’essence des choses elles-mêmes car, dans l’élaboration de sa science rigoureuse, Husserl aurait oublié que le je » qui s’interroge, est un je » qui affirme son inscription dans un corps, dans un monde. Blumenberg émet ainsi l’idée d’une anthropologisation et même d’une biologisation de la conscience. Telle est d’ailleurs la thèse centrale qui traverse son ouvrage Zu den Sachen und zurück Ma thèse est la suivante l’intentionnalité, comme la déterminabilité de la conscience qui lui ménage sa capacité à avoir des objets, peut être fondée de façon suffisante sur un fondement anthropologique. »[28] Il s’agit de se départir d’une compréhension de la conscience qui en donne une définition définitive entendue comme totalement séparée du bios, de l’animalité. La saisie immédiate de soi doit être rapportée aux conditions de possibilité complexes de la conscience humaine. Ainsi que l’affirme Blumenberg, la conscience de soi est un factum »[29] anthropologique et biologique Pour une interprétation strictement biologique, l’homme ne fut pas, en un premier temps, une tentative très réussie de la nature. Manifestement, les premières formes de compensation de l’adaptation réduite du système organique – c’est-à-dire les premières ébauches de ce que nous appelons culture – n’étaient pas très performantes. … tout indique la pénibilité avec laquelle se sont constituées et agrégées les réalisations que nous avons appris à considérer rétrospectivement, comme la trace de la raison. La raison et la culture, quoi qu’elles aient encore pu être ou devenir par ailleurs sont tout d’abord les corrélats d’une problématique existentielle intensifiée. [30] Cette réhabilitation d’une anthropologie existentielle et phénoménologique de la conscience de soi suppose un rejet de la détermination aristotélicienne de l’homme comme animal rationnel ». Blumenberg affirme en effet qu’ il y a un grand nombre de théories qui ont été formées sur la communication d’êtres rationnels sous la stricte supposition de la minimisation de leurs mondes d’expérience et de leurs moyens de compréhension. »[31] De telles théories oblitèrent d’autres types de rapports, entre autres le lien substantiel entre la conscience et la corporéité. Cette définition qui superpose la raison à l’organisme empêche de voir le lien essentiel qui existe entre la structure de la conscience et ce que nous appelons culture », de ce qui est à la fois naturel et culturel. Avant d’être raison, l’humanité est corporéité. »[32] Cette ré-anthropologisation de la conscience de soi chez Blumenberg ne signifie pas un retour pur et simple à une anthropologie substantialiste traditionnelle, mais plutôt une prise en compte des possibilités infinies de projection de soi. L’indéfinissabilité, nous dit Blumenberg, est l’essence de l’homme. »[33] Conscience de soi et expérience du corps propre L’un des axes principaux des réflexions de Blumenberg sur le rapport entre la conscience de soi et l’anthropologie réside dans la visibilité du corps propre au sens où La transcendantalisation de l’intersubjectivité et la visibilité anthropologique du corps pourraient converger, fût-ce, contre la volonté du premier des phénoménologues. »[34] Cette visibilité du corps ne relève pas simplement du constat massif que l’homme a un corps » et est ainsi physiquement visible ». Elle signifie plus fondamentalement qu’ il est déterminé et traversé en permanence par le pouvoir-voir de l’autre. »[35] Ce pouvoir-voir de l’autre » soumet le sujet à un complexe anthropologique de la visibilité »[36] se rapportant à la nudité même du corps et se traduisant culturellement par des mécanismes de voilement pudeur ou de dévoilement érotisation du corps. Cette médiation et cette variété culturelles rompent toute relation d’immédiateté de la conscience de soi à l’expérience du corps propre. On comprend dès lors pourquoi Blumenberg met en avant le concept de distance » pour montrer que l’une des caractéristiques essentielles de l’être humain consiste dans le renoncement à l’immédiateté »[37]. Ce renoncement est rendu manifeste dans la création par l’homme d’une zone culturelle » d’outils et d’institutions autour de son corps nu »[38], par la domestication indirecte de soi. L’homme est finalement ce parasite sui generis » qui déconstruit le contact immédiat avec la réalité et les réalisations propres qui s’y rapportent. »[39] Le redéploiement de la compréhension de la conscience de soi chez Blumenberg requiert ainsi que l’on s’attache à la facticité du corps propre et aux conditions culturelles et extracorporelles de son existence. Ici apparaît aussi l’importance que Blumenberg accorde à la métaphore en tant que médium de l’expression de soi révélant en creux l’incapacité fondamentale de la conscience de soi à s’abstraire des expériences mondaines de l’ego transcendantal. Conclusion Pour Blumenberg la conscience de soi, comme saisie des faits dans leur pureté est une fiction husserlienne. Une codification homogène de la conscience, en tant qu’elle est capable de s’élever à sa forme pure, de demeurer une structure inchangée par-delà les ajouts et les retraits qu’elle subirait, mène, de facto à une aporie. Blumenberg propose une refonte génétique de cette conscience de soi en prenant en compte l’opacité de soi et la contingence même de la nature humaine. Si la conscience de soi permet au sujet de coïncider avec lui-même, c’est dans l’interstice des potentialités qu’elle a d’être attentive, d’être distraite et même d’oublier. C’est donc au travers de ses déterminations proprement humaines, des ressources de sa survie que la conscience peut réaliser ses opérations et construire son identité. Cette capacité à se rapporter à soi, à l’autre, au monde, constitue, selon Blumenberg, l’une des qualités les plus surprenantes de la conscience car elle en fait une actrice, une instance capable de jouer la comédie »[40]. BIBLIOGRAPHIE Brentano F., Psychologie du point de vue empirique, Paris, Vrin, 2008. Bernet R., La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, Paris, PUF, 1994. Blumenberg H., Description de l’homme, traduit par Denis Trierweiler, Paris, Cerf, 2011. De Coorebyter V., Sartre face à la phénoménologie. Autour de L’intentionnalité » et de La transcendance de l’ego », Paris, Editions Ousia, 2000. Depraz N., Sur l’intersubjectivité, t. 2, Paris, Broché, 2011. Husserl E., Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, Paris, Broché, 2000. 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Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, p. VII. [5] E. Husserl, Recherches Logiques. Tome II. Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance. 2ème partie Recherches III, IV et V, traduit de l’allemand par Hubert Elie, Arion L. Kelkel et René Schérer, Paris, PUF, 1993, p. 153. [6] F. Brentano, Psychologie du point de vue empirique, Paris, Vrin, 2008, p. 101. [7] H. Blumenberg, Description de l’homme, traduit par Denis Trierweiler, Paris, Cerf, 2011, p. 237. [8] V. de Coorebyter, Sartre face à la phénoménologie. Autour de L’intentionnalité » et de La transcendance de l’ego », Paris, Editions Ousia, 2000, p. 333. [9] Sartre, La transcendance de l’ego, Paris Vrin, 2003, p. 18. [10] F. Brentano, p. 139. [11] R. Bernet, La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, Paris, PUF, 1994, p. 319. [12] E. Husserl, Recherches Logiques. Tome III. Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance. 2ème partie Recherche VI, traduit de l’allemand par Hubert Elie, Arion L. Kelkel et René Schérer, Paris, PUF, 1993, p. 411. [13] Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1984, p. 20. [14] E. Husserl, La réduction phénoménologique. textes posthumes 1926-1935, Grenoble, Jérôme Millon, 2007, p. 186. [15] H. Blumenberg, p. 154. [16] Idem. [17] Ibid., p. 30. [18] Ibid., p. 31. [19] Monod, L’interdit anthropologique » chez Husserl et Heidegger et sa transgression par Blumenberg », Revue germanique internationale, n° 10, 2009, p. 223. [20] Idem. [21] Idem. [22] Dans ses derniers travaux sur l’intersubjectivité Cf. Husserliana, XIII, XIV et XV, Husserl multiplie l’usage du mot anthropologie » mais sans lui donner sa consistance propre. [23] E. Husserl, Husserliana, tome XV, La Haye, Martinus Nijhoff, 1950, p. 480 cité par N. Depraz, Sur l’intersubjectivité, t. 2, Paris, Broché, 2011, p. 374. [24] H. Blumenberg, p. 437. [25] Ibid., p. 154. [26] Ibid., p. 258. [27] Du retour aux choses », mot d’ordre de la phénoménologie, au retour des choses mêmes » au sens de revenir des choses mêmes ou plus littéralement Aux choses mêmes et retour » selon le titre d’un ouvrage de Blumenberg intitulé Zu den Sachen und zurück . [28] H. Blumenberg, Zu den Sachen und zurück, Francfort/Main, 2002, p. 132 cité par Monod, L’interdit anthropologique » chez Husserl et Heidegger et sa transgression par Blumenberg », Revue germanique internationale, n° 10, 2009, p. 225. [29] H. Blumenberg, p. 39 et p. 242. [30] Ibid., p. 488-489. [31] Ibid., p. 489. [32] M. Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du collège de France, Paris, Seuil, 1995, p. 269. [33] H. Blumenberg, p. 510. [34] La transcendantalisation de l’intersubjectivité et la visibilité anthropologique pourraient converger …, fût-ce contre la volonté du premier des phénoménologues. » H. Blumenberg, p. 237. [35] Monod, op. cit., p. 234. [36] Idem. [37] H. Blumenberg, p. 556. [38] Ibid., p. 503. [39] Ibid., p. 549. [40] Ibid., p. 146.

Revenir au programme Information Problématique ! Au cours de cette fiche, nous poserons de nombreuses problématiques qui guideront la réflexion sur la conscience. Elles sont essentielles pour saisir tous les concepts que la notion de conscience englobe. Dans un dictionnaire français classique, la conscience peut se définir des façons suivantes Connaissance, intuitive ou réflexive immédiate, que chacun a de son existence et de celle du monde extérieur. Représentation mentale claire de l’existence, de la réalité de telle ou telle chose. Cependant, la réalité du concept est bien plus vaste. Au travers de philosophes, exemples et réflexions diverses, nous tenterons de définir ce qu’est la conscience. Qui suis-je ? Que suis-je ? Notre identité nom, prénom, date et lieu de naissance ne définit pas qui l’on est. De la même manière, définir biologiquement l’Homme ne suffit pas à le caractériser. Chaque personne connaît cependant ce qu’il est, même si l’on peut demander si on se connaît mieux que les autres ne nous connaissent. Tout sujet est sensibles aux différentes sentiments qu’il subit chaque jour, ces derniers le façonnant au fil du temps. Chaque individu bâtit donc sa personne grâce, ou à cause, des sentiments qu’il a rencontré au cours de sa vie. Il est donc légitime de se demander si ce sont les sentiments qui nous définissent. Notre société nous oblige à ce que nous soyons responsables, capable de penser et d’agir, être une personne. Mais qu’est-ce que la personnalité, l’identité personnelle ? Descartes tente de répondre à cette question. Pour conduire sa vie, il dit avoir besoin de certitude, cependant, il manque d’un point fixe, un repère, une connaissance indubitable pour bâtir son raisonnement. Afin de définir la vérité, il va user du doute cartésien/métabolique/hyperbolique », qui consiste à douter de tout pour s’enrichir de certitudes. Il considère chaque source de connaissance et s’assure de sa véracité les parents, les professeurs, les livres les théologiens….Enfin, il recherche en soi une capacité à bâtir ses propres certitudes grâce à ses sensations, son imagination et son entendement/sa raison. Ainsi, il ne se perd pas dans le labyrinthe des connaissances », c’est-à dire un flou d’informations dont il ne peut certifier l’authenticité. Se basant sur ses capacités internes, il reporte Les sensations [l’ouïe, la vue, le toucher, l’odeur, le goût] peuvent nous tromper illusions, mirages… et ne permettent pas d’établir des vérités absolues. L’imagination faculté de connaissance à cette époque mais non-fiable puisque trompeuse par définition. De plus, les erreurs découlent de l’imagination. L’entendement fondement rationnel, fiable et solide. Mais Descartes pousse son raisonnement plus loin et pose les problèmes du malin génie et du rêve Il expose que l’on sait que nous sommes éveillés lorsqu’on peut douter des choses, c’est une hypothèse raisonnable. Il annonce que Dieu le trompe peut-être en lui offrant une réalité qui le met à l’épreuve, le teste. Doit-on se demander si tu tout est dubitable ou si quelque chose n’échappe pas au doute ? Hors Descartes avance qu’il doute, pense… , [ je rêve »] donc il existe forcément pour que Dieu puisse le tromper Cogito ergo sum. » Une chose indubitable, je suis sûr d’exister » donc, à la question Que suis-je ? », il répond cette chose qui pense ». Descartes définit en suite des pensées confuses et dépenser clairs, distinctes dont il est certain. Exemple je suis mon corps ; j’existe, il m’appartient. → Pensée claire et distincte. Descartes Je ne suis pas dans mon corps comme un pilote dans son navire ». Ici la douleur, par exemple, permet de m’indiquer l’unité de mon corps et donc le lien insécable entre le corps et l’esprit. John Locke met en place le principe de la conscience On définit que tous les êtres vivants sont intelligents, c’est-à-dire capable de produire une réponse adéquate à une modification de leur environnement. Locke s’intéresse aux concepts de personnes ≠ d’individu. Tout d’abord, Dieu est une personne, une cause de soi, un être qui peut s’engendrer lui-même et qui peut se déterminer et faire des choix. Dieu aurait donné à Adam et Eve, un libre-arbitre sachant ce qui est bien choisir de faire le mal. La conscience morale est définie depuis très longtemps [notamment dans les écrits bibliques, fondateur de la pensée chrétienne.] Elle consiste en la différenciation du Bien et du Mal. Afin de comprendre ce qu’est la personne, l’Homme, on établit trois de ses caractéristiques fondamentales Locke pose le problème de la différence, être une personne, c’est avant tout se différencier. Leibniz établit le principe des indiscernables Si deux choses sont identiques, elles sont nécessairement au même endroit au même moment. » Au-delà de se différencier, on apprend à s’unir à être unifié avec soi-même, la coordination du corps. Enfin, on acquiert une identité propre, ce qui fait qu’une personne est unique et absolument distincte d’une autre, c’est-à-dire l’ipséité. Ainsi, la conscience est un effort constant, elle doit se différencier, s’unir et se considérer soi-même comme une même personne. Une personne être et pensant et intelligent, doué de raison et de réflexion, qui peut se considérer soi-même comme soi-même, une même chose pensante en différents temps et lieux. Toute perception est consciente Leibniz s’interroge est-on conscient de toutes nos sensations ?. John Locke ajoute que la mémoire est une donnée de la conscience, on est conscient aussi loin qu’on s’en souvienne. L’exemple de l’homme saoul et l’homme sobre Un homme saoul commet un crime. Au moment de son audience, il affirme qu’il n’était pas lui-même ». Ce n’est pas la même personne, mais c’est le même individu selon la justice. Locke s’accorde sur deux faits C’est la même personne. La justice ignore le véritable état au moment des faits, on s’accorde à confondre personne et individu puisque les faits accusent cet individu. Il est possible que nous pensions des choses et que nous les ignorions ensuite. Le dernier des juges reste notre conscience, si la personne se sent ou non-coupable. La conscience en tant que concept Morale Distinction et connaissance du Bien et du Mal. Libre arbitre Sachant ce qui est Bien, pouvoir choisir le Mal. Psychologique Savoir que l’on existe, cf. le cogito » de Descartes, la première certitude que l’on a. Le mot conscience » vient du latin conscientia connaissance partagée avec un autre. Citations et références L’enfer c’est les autres »Sartre Compris à tort par la majorité comme si les relations avec autrui étaient infernal. Signifie que les autres sont le reflet de notre propre existence on se voit dans le regard de l’autre tel qu’on ne pourrait jamais se voir. C’est par le regard d’autrui que l’on est quelque chose, mais il faut fuir les relations qui nous pétrifie dans une identité qui nous nuit L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature ; mais c’est roseau pensant » Pascal Mise en opposition d’une grandeur la pensée et d’une faiblesse le plus faible roseau. L’homme est misérable petit, faible, méchant -> sa finitude mais il en est conscient. Par le mot penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-même » Descartes Dans son raisonnement philosophique sur la remise en question de ce qui est véritable ou non, Descartes va jusque douter de sa propre existence. Mais puisqu’il sait qu’il doute, alors il est assuré qu’il existe.

Or s'il ne fait pas de doute que la conscience permet de savoir que l'on existe, il n'est pas certain qu'elle puisse permettre la connaissance de soi. Autrement dit, le fait d'être conscient de soi induit-il le fait de se connaître soi-même ? 1. La conscience rend possible la connaissance de soi. a. Se connaître soi-même est le principe

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^{Maisil y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu'après y avoir bien pensé et avoir soigneusement}

1°- Joseph Gabel Résumé La fausse conscience. Essai sur la négligée par le marxisme dogmatique, la théorie de la fausse conscience constitue peut-être le chapitre le plus actuel de la pensée marxiste. Dans ses écrits de jeunesse consacrés à l'aliénation du travail humain, Marx a décrit un certain nombre des mécanismes que les psychopathologistes redécouvriront dans leurs recherches portant sur les différents aspects de la conscience de cette étude réside dans l'utilisation des enseignements de la psychopathologie des états schizophréniques pour une interprétation neuve du problème de la fausse conscience. Elle essaie de mettre en évidence le rôle que jouent la réification et la déchéance corrélative de la qualité dialectique de l'existence et de la conscience, dans les formes individuelles et collectives de l' la mesure où l'on peut définir la pathologie mentale comme une pathologie de la liberté », la pensée dialectique apparaît comme l'instrument par excellence de toute désaliénation, comme une véritable logique de la JEAN LACROIXPublié le 09 avril 1963 à 00h00 - Mis à jour le 09 avril 1963 à 00h00PEU de mots aujourd'hui sont aussi employés que celui d'aliénation. Son origine paraît être juridique. L'aliénation est d'abord la renonciation au profit d'autrui d'un droit de propriété. À partir de là deux sens se sont diversifies l'un psychiatrique, l'autre sociologique ; l'aliéné au sens médical c'est, comme on disait au dix-neuvième siècle, celui qui a perdu la raison, c'est-à-dire la possession de soi, et qu'un trouble mental a rendu étranger à lui-même, un " fou " ou, en termes modernes, un schizophrène ; au sens de Marx, ou plutôt de tout le mouvement néo-hégélien de gauche illustré par Feuerbach encore au dix-neuvième siècle, c'est celui qui s'est dépouillé ou a été dépouillé de sa personnalité propre au profit d'autres hommes ou d'un Dieu, qui est devenu étranger à lui-même en perdant son essence et qui, n'étant plus maître de soi, est traité comme une chose. Entre ces deux significations l'analogie est demeure néanmoins assez vague, et l'on ne voit guère de rapports précis entre le " dément " et le " bourgeois ", par exemple, qui, dans la perspective marxiste, est aliéné, c'est-à-dire dédoublé entre un homme qui crée les institutions capitalistes et un autre qui oublie qu'elles sont son œuvre et les prend pour des réalités naturelles et indépendantes. À quelques exceptions près, les études psychiatriques n'ont guère inspiré les sociologues ; les analyses marxistes n'ont été utilisées que par peu de médecins. Tout l'effort du docteur Gabel, en de multiples travaux depuis une quinzaine d'années, et spécialement dans son récent ouvrage sur la Fausse Conscience, est d'aboutir à une théorie unitaire de l'aliénation, qui englobe à la fois les manifestations de l'aliénation clinique et celles de l'aliénation sociale, de défendre en somme un véritable parallélisme socio-pathologique 1L'origine des recherches de ce médecin est plus sociologique que clinique. C'est avant tout un ouvrage de jeunesse du célèbre marxiste hongrois Lukacs qui l'a éclairé Histoire et Conscience de classe. Dans ce livre 2, qu'il a renié par la suite et qui reste cependant son œuvre la plus célèbre, l'auteur décrivait ce que Marx appelle le fétichisme de la marchandise et ce qu'il nomme lui-même réification. Les lois économiques sont bien réelles en un sens, elles ont une nature qui pèse de tout son poids sur la société, mais cette " nature " n'est que la traduction et l'expression de relations entre les hommes. C'est un rapport social déterminé des hommes eux-mêmes, qui revêt la forme fantasmagorique d'un rapport des choses. Ainsi le capital est à la fois un objet matériel marchandise, machine et en même temps le centre de cristallisation de relations humaines. En tant qu'objet une marchandise reste identique à elle-même ; mais en tant qu'expression de relations humaines elle peut changer de sens. La même pièce de vin produite par des esclaves, des prolétaires ou des hommes libres dans une société sans classes n'a pas la même signification sociale. Le caractère interhumain des catégories économiques est masqué par la matérialité du capital, et c'est ce qui leur donne l'apparence trompeuse d'un phénomène naturel. Dans l'univers réifié, l'individu est écrasé par une prétendue nature économique, qui est cependant le fruit de sa propre activité. C'est une véritable chosification, qui ramène tout au même et à l'identique. En réalité il n'y a pas de lois éternelles, mais simplement des lois historiques. Marx est l'introducteur de la temporalité en économie politique ; les systèmes évoluent et se FAUSSE CONSCIENCEPar JEAN LACROIXLe Monde, publié le 09 avril 1963 PEU de mots aujourd'hui sont aussi employés que celui d'aliénation. Son origine paraît être juridique. L'aliénation est d'abord la renonciation au profit d'autrui d'un droit de propriété. À partir de là deux sens se sont diversifies l'un psychiatrique, l'autre sociologique ; l'aliéné au sens médical c'est, comme on disait au dix-neuvième siècle, celui qui a perdu la raison, c'est-à-dire la possession de soi, et qu'un trouble mental a rendu étranger à lui-même, un " fou " ou, en termes modernes, un schizophrène ; au sens de Marx, ou plutôt de tout le mouvement néo-hégélien de gauche illustré par Feuerbach encore au dix-neuvième siècle, c'est celui qui s'est dépouillé ou a été dépouillé de sa personnalité propre au profit d'autres hommes ou d'un Dieu, qui est devenu étranger à lui-même en perdant son essence et qui, n'étant plus maître de soi, est traité comme une chose. Entre ces deux significations l'analogie est demeure néanmoins assez vague, et l'on ne voit guère de rapports précis entre le " dément " et le " bourgeois ", par exemple, qui, dans la perspective marxiste, est aliéné, c'est-à-dire dédoublé entre un homme qui crée les institutions capitalistes et un autre qui oublie qu'elles sont son œuvre et les prend pour des réalités naturelles et indépendantes. À quelques exceptions près, les études psychiatriques n'ont guère inspiré les sociologues ; les analyses marxistes n'ont été utilisées que par peu de médecins. Tout l'effort du docteur Gabel, en de multiples travaux depuis une quinzaine d'années, et spécialement dans son récent ouvrage sur la Fausse Conscience, est d'aboutir à une théorie unitaire de l'aliénation, qui englobe à la fois les manifestations de l'aliénation clinique et celles de l'aliénation sociale, de défendre en somme un véritable parallélisme socio-pathologique 1L'origine des recherches de ce médecin est plus sociologique que clinique. C'est avant tout un ouvrage de jeunesse du célèbre marxiste hongrois Lukacs qui l'a éclairé Histoire et Conscience de classe. Dans ce livre 2, qu'il a renié par la suite et qui reste cependant son œuvre la plus célèbre, l'auteur décrivait ce que Marx appelle le fétichisme de la marchandise et ce qu'il nomme lui-même réification. Les lois économiques sont bien réelles en un sens, elles ont une nature qui pèse de tout son poids sur la société, mais cette " nature " n'est que la traduction et l'expression de relations entre les hommes. C'est un rapport social déterminé des hommes eux-mêmes, qui revêt la forme fantasmagorique d'un rapport des choses. Ainsi le capital est à la fois un objet matériel marchandise, machine et en même temps le centre de cristallisation de relations humaines. En tant qu'objet une marchandise reste identique à elle-même ; mais en tant qu'expression de relations humaines elle peut changer de sens. La même pièce de vin produite par des esclaves, des prolétaires ou des hommes libres dans une société sans classes n'a pas la même signification sociale. Le caractère interhumain des catégories économiques est masqué par la matérialité du capital, et c'est ce qui leur donne l'apparence trompeuse d'un phénomène naturel. Dans l'univers réifié, l'individu est écrasé par une prétendue nature économique, qui est cependant le fruit de sa propre activité. C'est une véritable chosification, qui ramène tout au même et à l'identique. En réalité il n'y a pas de lois éternelles, mais simplement des lois historiques. Marx est l'introducteur de la temporalité en économie politique ; les systèmes évoluent et se vous reste de cet article à lire. La suite est réservée aux abonnés.

Maisil ne peut rien contre l’évidence de la liberté 1.Fuir sa liberté et l’angoisse, c’est être de mauvaise foi. Qu’est-ce que la mauvaise foi ? L’homme peut prendre des attitudes négatives vis-à-vis du monde et de soi : l’ironie, le ressentiment, etc. Dans la mauvaise foi, la conscience, au lieu de diriger sa négation vers le dehors, la tourne vers elle-même 2.

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Laconscience de soi peut être conscience de l'illusion sur soi : ie, en prenant conscience que je ne suis pas ce que j'ai conscience d'être, je peux mieux me connaître (à une condition évidemment : que je ne sois pas fatalement détermién par mon inconscient, que celui-ci ne soit pas un "destin" -d'où, encore, l'intérêt de recourir à Résumé du document La conscience est utilisée d'un point de vue moral mais aussi psychologique. Ainsi, la conscience désigne l'état intérieur d'un sujet mais aussi son devoir. La conscience morale semble fiable dans la mesure où le devoir est compris comme une obéissance à une loi universelle. Cependant, la conscience psychologique s'avère, dès que la notion d'inconscient apparaît, nécessairement trompeuse ... Sommaire IntroductionI Les ambitions de la conscience classiqueII L'ébranlement de l'inconscient freudienIII Qu'est-ce que la conscience ? Extraits [...] Dissertation philosophique La conscience peut-elle nous tromper ? La conscience est utilisée d'un point de vue moral mais aussi psychologique. Ainsi, la conscience désigne l'état intérieur d'un sujet mais aussi son devoir. La conscience morale semble fiable dans la mesure où le devoir soit compris comme une obéissance à une loi universelle. Cependant, la conscience psychologique s'avère, dès que la notion d'inconscient apparait, nécessairement trompeuse. Ainsi, nous verrons tout d'abord les ambitions de la conscience classique pour ensuit évoquer l'inconscient freudien. [...] [...] Ainsi, il nous arrive fréquemment de prendre conscience d'idées sans que nous en comprenions l'origine. Malgré que nous essayions de la trouver et que, par chance, nous la trouvons, il reste néanmoins à comprendre pourquoi telle action a eu tel effet. Dès lors, Descartes trouve pour cause de son attirance envers les personnes louches, son amour de jeunesse qui louchait. Mais ne fait pas part au lecteur du pourquoi son esprit à retenue cette particularité et pourquoi serait-elle la conséquence de cette attirance. [...] [...] Dès lors, l'inconscient qui pénètre dans la conscience risque d'être superficielle et surtout trompeur. C. La conscience est moindre face à l'inconscient Ce qui rend la thèse de l'inconscient vraisemblable, c'est qu'il permet d'expliquer des phénomènes dont seule la conscience est apte à se rendre compte. Ainsi, Freud montre, à travers la théorie des rêves, que leur contenu apparent et leur sens profond sont généralement des choses refoulées par l'homme. De plus, les névroses ne peuvent être soignées uniquement parce que nous connaissons la présence d'un inconscient capable d'influencer leurs comportements Qu'est-ce que la conscience ? [...] [...] La conscience, un effet ? Selon Marx, la conscience ne détermine pas l'existence de l'homme mais c'est l'existence de l'homme qui détermine sa conscience. Ainsi, en pensant que la conscience détermine l'homme, celui-ci se fait beaucoup d'illusions dans la mesure où le sujet est contraint à penser ou agir d'une façon par son appartenance à sa classe sociale. B. Une conscience aliénée Or la conscience collective, autrement dit de classe n'est pas fiable car sen fonction des différentes classes on assiste à une classification des consciences la bourgeoisie pense être seule alors que celle des ouvriers est aliénée. [...] [...] Cependant, cette prise de conscience de soi ainsi que de la nature n'est pas sans conséquence. En effet, elle suppose que l'homme a la possibilité de maintenir le contrôle de soi et de ses réactions face au monde extérieur. C'est en se connaissant le mieux que l'homme pourra maitriser ses réactions. C. La connaissance de soi constitue le sujet Ainsi, la prise de conscience commence indéniablement par le fait de prononcer le je Dès lors, la conscience apparait comme constante à travers tous les changements qu'elle peut subir. [...]

Laconscience ne peut pas engendrer que des illusions, puisqu’elle est la vérité première. Le philosophe qui a démontré ceci est Descartes. Cette vérité première qu’est la

Corrigé d'une dissertation de philosophie construit avec un plan en 3 partie. Dissertation sur le thème du programme de philosophie La conscience. Corrigé entièrement rédigé. Problématique Toute prise de conscience est-elle libératrice ?Extrait de la dissertation La prise de conscience ne se fait pas toujours dans la joie et l'on peut parfois la vivre comme une épreuve douloureuse. En effet, le savoir auquel nous confronte la prise de conscience semble mettre un terme brutal à une somme d'illusions bienfaisantes ainsi qu'à une forme de liberté consistant à croire ou à se comporter comme il nous plaît. En même temps on ne peut que s'interroger sur la valeur de l'inconscience et du sentiment de liberté qu'elle procure car il semble bien que ce soit une valeur trompeuse. N'est-ce pas plutôt la prise de conscience qui nous libère et en réalité l'inconscience qui nous enchaîne ? Mais alors le problème revient à comprendre comment la liberté est à l'œuvre dans toute prise de conscience et à quelles conditions. Il convient tout d'abord de comprendre ce qui caractérise la prise de conscience par rapport à la simple conscience. Autant la conscience de soi peut être marquée par la subjectivité du sujet lui-même, autant la prise de conscience implique un retour réflexif de la conscience sur elle-même, l'arrachant à la subjectivité pour la rendre plus objective. [...]Note obtenue 16,5/20. ^{Avoirune bonne estime de soi signifie aussi que l’on a une conscience nette de l’extension réelle de ses qualités, de ses capacités et de ses limites. A ce niveau, comme le montre le hadith du prophète « Le croyant est le miroir du croyant » 8 , le croyant demeure, pour son frère, un instrument qui lui permet l’acquisition progressive d’une vision claire et}

Au programme de notre dictionnaire de philosophie la conscience Table des Matières1 La conscience en philosophie2 Définitions générales du concept de conscience 3 Cours sur la notion de conscience4 Définitions particulières de philosophes sur la conscience / la subjectivité Dans l'Antiquité, la conscience n'existait pas seul le “noos”, l'esprit connaissant, avait une valeur. C'est la modernité philosophique qui a donné au sujet une conscience. Descartes l'a posée comme le socle de la connaissance car la conscience a résisté au doute méthodique, elle peut donc servir de fondement sur lequel s'édifierait l'ensemble du savoir cf. La Métaphysique de Descartes. Kant, Hegel, ou encore Sartre reprennent à leur compte cet acquis de la philosophie moderne. Définitions générales du concept de conscience – Du latin conscientia connaissance partagée avec un autre – Sens psychologique connaissance, intuition ou sentiment qu'un sujet possède de lui-même, de se états et de ses actes – Sens moral capacité de formuler des jugements moraux, sur le bien et le mal Cours sur la notion de conscience Introduction Conscience » cum scientia latin. La conscience activité psychique qui fait que je pense le monde et que je me pense moi-même. Et ce parce que la conscience est une mise à distance. La conscience est mise à distance De l’homme face au monde De l’homme face à lui-même La conscience ce qui fait que je ne suis pas posé dans le monde comme peut l’être un objet mais que je me rapporte au monde, que je le vise, que je m’y projette. Etre conscient, c’est sentir, agir, penser et savoir que je sens, que je pense et que j’agis. L’homme n’est pas posé dans le monde, il s’y rapporte. Par la conscience, le monde devient objet de connaissance et de réflexion. Etre conscient des actes accomplis et des pensées élaborées n’en fournit pas pour autant l’intelligibilité. De plus, la conscience est une mise à distance de l’homme par rapport à lui-même. Elle peut être ce qui lui inflige des expériences douloureuses ex la conscience morale, la culpabilité, le remords. Ex Crime et châtiment Dostoïevski avec le personnage de Raskolnikov après le double meurtre de l’usurière et de sa sœur. Par la conscience morale, l’homme fait l’épreuve d’actes dans lesquels il a du mal à se reconnaitre. En ce sens, la conscience signifie moins l’accès à une identité stable, définie qu’à une tâche à effectuer. Problématique En quoi la conscience fait elle la grandeur et la misère de l’homme ? La conscience ce qui permet la connaissance La conscience permet à l’homme de répondre de ce qu’il est. Ceci l’élève au-dessus de l’animal. Mais ce phénomène est aussi ce qui le sépare de l’immédiateté et de l’innocence de l’instant. La conscience est donc synonyme de dignité, elle est ce qui permet à l’homme de penser le monde et de se penser lui-même. Mais cette dignité a un prix, elle est une libération qui impose la nécessité de devoir répondre de ses actes et de les assumer. Parallèlement à cela parce qu’elle permet la pensée, elle est ce qui permet le questionnement philosophique. Si la conscience est ce qui permet le raisonnement philosophique, il semble nécessaire de s’interroger sur l’origine de cette interrogation. A la question connais-toi toi-même », Socrate répond je sais que je ne sais rien ». Négativité de la connaissance le savoir se pose ici comme la conscience de ne rien savoir. I Descartes La conscience va aboutir comme positivité fondatrice. Les méditations métaphysiques. Cogito ergo sum » Remise en question des perceptions, des opinions et des jugements. Le doute est un outil, il est méthodique, radical et systématique. Il a pour but d’aboutir à la découverte d’une vérité fondatrice, indubitable et certaine à partir de laquelle la science et la connaissance pourraient être refondées. On doute du plus simple au plus complexe le plus simple douter des 5 sens plutôt que de douter de chacune de mes perceptions ce qui serait infini, il faut douter de ce qui permet la perception les 5 sens. Cf texte du morceau de cire et de la tour qui semble carrée et qui en fait est ronde. Les sens sont donc trompeurs. Si les sens sont trompeurs, il est nécessaire de douter ce qui fonde mes 5 sens le corps. Descartes doute de l’existence de son propre corps. Mais si mes sens sont trompeurs, mes pensées peuvent aussi l’être doute quant aux vérités mathématiques. Comme celles-ci ne procèdent pas de l’expérience et sont dans mon esprit, il faut bien qu’un être les y ait mises. Douter de ces vérités, c’est donc nécessairement poser l’hypothèse de l’existence d’un Dieu qui ne cesserait de me duper. D’où l’hypothèse de l’existence d’un malin génie. Début de la conclusion je puis douter de toute mais pour douter il faut que je pense et pour penser il faut que je sois je pense, je suis. Dès que je pense et aussi longtemps que je pense, je suis. L’unique certitude qui résiste au doute je pense donc je suis ». Mais cette vérité affirme le fait que j’existe, elle ne me dit pas la nature de ce que je suis. Etre conscient d’exister ne m’informe pas sur l’identité de cet existant. La conscience peut-elle être objet de connaissance ? II La Conscience est une activité La conscience une activité qui accompagne mes représentations Kant Logique intro 1800 Contrairement à Descartes qui définit la conscience comme une chose, Kant la présente comme une activité. La conscience est une fonction nécessaire de la pensée mais ne me donne pas la connaissance de ce je que je suis. Pour identifier ce moi, il est nécessaire que le pouvoir d’indentification soit initialement dans la conscience, pouvoir d’identification qui permet d’établir la relation entre sujet et objet. Kant distingue la représentation » de la connaissance », la matière » de l’ intuition », la sensibilité », la forme », l’ entendement ». Selon Kant, la connaissance procède de deux sources la sensibilité et l’entendement sans la sensibilité l'entendement est vide, sans l’entendement, la sensibilité est aveugle. cf. La Critique de la Raison Pure Sensibilité faculté par laquelle les objets me sont donnés réceptivité, sensation. Entendement faculté intellectuellepar laquelle les objets sont pensés faculté de connaitre. Faculté intellectuelle qui produit les concepts à partir desquels des intuitions sensibles sont reliées entre elles et ordonnées car subsumées. Subsumer » ranger une intuition sensible sous un concept, donc identifier, connaitre. Ex celui qui voit une maison pour la première fois simple intuition. Celui qui voit une maison et qui a déjà dans son entendement le concept de maison en a la représentation. Le je » accompagne toutes mes représentations et les unifie. La conscience, le je » est originaire. Il est ce qui permet cette unification et la conscience de soi procure aux représentations leur cohérence. Pour que les représentations soient unifiées, il faut admettre ce pouvoir unificateur comme ce qui permet la connaissance, donc le penser comme originaire. La conscience est donc une activité, elle est un pouvoir de synthèse. Le sujet ne peut prendre conscience de lui-même qu’à travers cette activité. Comme, la conscience de soi ne peut apparaitre que lorsqu’elle se réalise, elle ne peut pas être une connaissance de soi car elle est ce qui permet la connaissance. La conscience, lorsqu’elle se prend elle-même pour objet de pensée ne peut se penser à vide. Elle se pense à partir des contenus de pensée qui l’investissent. La conscience présente ainsi un caractère paradoxal, elle est ce qui permet la connaissance de l’objet, mais elle ne peut être elle-même objet de connaissance. La conscience immédiate et la conscience réfléchie, la connaissance du monde, la connaissance de soi. La conscience de soi se définit comme la possibilité pour le sujet de prendre pour objet de connaissance ses états de conscience la conscience se retourne sur elle-même pour penser ses contenus de pensée. La conscience participe ainsi de deux mouvements La conscience immédiate elle est celle qui accompagne les actes du sujet avoir conscience de quelque chose La conscience réfléchie celle dans laquelle le sujet se pense lui-même comme conscient de quelque chose. Exemple Kant le passage de la simple conscience de soi Charles veut manger » à je veux manger » la conscience de soi Kant Avant il se sentait, maintenant il se pense » Les deux mouvements fonctionnent ensemble toute conscience est toujours conscience de quelque chose et je ne peux prendre conscience de ce que je suis qu’en me regardant au travers des actes accomplis la conscience réfléchie présuppose la pensée immédiate. De la même façon, le sujet ne peut avoir conscience de quelque chose que parce qu’il s’y sait présent je n’ai conscience du monde que pace que je suis conscient d’y être la conscience immédiate présuppose la conscience réfléchie. Elles sont donc inscrites dans une activité, dans un mouvement, donc dans une temporalité qui entrelace la conscience immédiate et celle réfléchie sans pour autant les faire coïncider. Cette absence de coïncidence avec soi clairement chez Bergson. Cette non coïncidence apparait avec la notion de durée. Le mouvement effectué inscrit la conscience dans la durée. La conscience établit une relation entre le passé, le présent et l’avenir. III La conscience et la temporalité Texte de Bergson l’énergie spirituelle La conscience est conservation du passé. La conscience est mouvement vers l’avenir. Donc la conscience est un lien entre le passé et l’avenir car c’est le rapport à la mémoire et au projet qui caractérise la conscience. Bergson lie le savoir à la mémoire et à l’anticipation. La mémoire est une fonction du passé. La conscience est attention portée au présent. Elle est donc fondamentalement pratique. La conscience chez Bergson est une chose concrète, c’est-à-dire une réalité dont nous faisons l’expérience à chaque instant. Elle apparait d’autant plus clairement qu’elle se réalise à chaque rapport au monde car elle accompagne chacune de nos perceptions et chacun de nos actes. La conscience se caractérise par la mémoire une conscience sans mémoire serait une conscience inconsciente », une conscience sans conscience d’elle-même une conscience qui ne pourrait jamais rien identifier et serait ainsi confrontée à un perpétuel inconnu. Or la conscience est le lieu dans lequel les événements s’impriment. Elle se définit d’abord par la perception des objets qui nous environnent et cette perception implique la mémoire percevoir, c’est se souvenir » Bergson Etre conscient », signifie être capable d’effectuer le lien entre un événement présent et un événement passé afin que celui présent puisse être identifié, reconnu et que je puisse agir dans le monde et donc y vivre. La conscience est aussi tension vers l’avenir, anticipation car agir dans le présent signifie nécessairement s’engager dans ce que ce présent va devenir. Si la conscience rapporte l’événement présent à celui passé pour pouvoir identifier celui présent, si la conscience est relation à l’événement présent à partir de l’avenir qu’il annonce, quelle relation la conscience peut-elle avoir avec le présent ? Si la conscience est en relation avec ce qui nest plus le passé, et ce qui n’est pas encore l’avenir quelle relation a-t-elle avec ce qui est l’instant présent ? L’instant présent est par nature fugace, fugitif commencer à percevoir l’instant présent signifie qu’il n’est déjà plus du présent mais déjà du passé car la pensée s’y applique l’instant est alors déjà un souvenir. De la même façon, anticiper le présent est impossible. L’instant n’existe pas dès qu’il apparait, il n’est déjà plusil est déjà du passé, aussi longtemps qu’il est attendu, il n’est pas c’est de l’avenir. Dès lors, le présent n’est qu’une durée participée par le passé immédiat et l’avenir imminent. Le présent, c’est quelque chose qui dure. Là où Descartes voyait la conscience comme une chose qui pense, Bergson voit une chose qui dure, qui s’écoule. Pour Bergson, la conscience est progrès et son inspiration dans la durée fait que l’homme est ce qu’il fait et fait ce qu’il est. Si la conscience est happée par le passé et tendue vers l’avenir, la conscience est mouvement, visée. IV Toute conscience est conscience de quelque chose » Husserl. Tout cogito porte en lui son cogitatum auquel elle se relie et dont il se distingue. La conscience est toujours relation avec autre chose qu’elle-même. Il y a toujours une distance entre la conscience et l’objet qu’elle vise. Même lorsque la conscience prend pour objet de pensée ses contenus de pensée ex ses souvenirs … elle ne parvient pas à les penser tels qu’ils étaient au passé parce qu’elle ne peut les appréhender que relativement au présent dans lequel elle est. La conscience est projet, visée du monde, elle est intentionnalité ». Intentionnalité visée, projection vers le monde. La conscience n’est plus lue comme une intériorité close sur elle-même, elle est visée, projection. Avant d’être réflexive, retour sur elle-même, la conscience est initialement relation au monde en tant que je suis un être qui désire, qui agit et qui anticipe. Parce qu’elle s’anticipe, la conscience est donc toujours déjà au-delà d’elle-même, elle est visée d’un ailleurs pour orienter son agir dans le monde. La conscience est donc donatrice de sens, de signification. La signification n’est pas dans la chose, c’est la conscience qui donne leur sens aux choses qu’elle vise et qu’elle perçoit. Mais si la conscience est donatrice de sens, si elle ne se règle plus sur l’objet pour le connaître mais fournit un sens à l’objet, alors la conscience ne peut plus être pensée comme le lieu d’une vérité unique, absolue. Il apparait alors légitime de se poser la question suivante penser la conscience comme prévalant sur la conscience, est-ce une vérité ou une simple interprétation ? V La mise ne doute de la suprématie de la conscience sur le corps. Texte de Nietzsche Aurore » 1880 La conscience n’est que le simple écho du corps qui la porte au monde. Plus que cela, ne serait-ce pas une simple interprétation que l’on aurait posée comme vérité pour des raisons morales, pratiques ? Si la conscience est donatrice de sens, penser la conscience comme supérieure au corps, n’est-ce pas une simple interprétation plutôt qu’une vérité, une croyance et non un état de fait ? Avec le cogito, Descartes avait signalé la séparation de l’âme et du corps. Cependant, Descartes, affirmant par la suite que je ne suis seulement logé dans mon corps ainsi qu’un pilote en son navire », il finit par réunir l’âme et le corps car l’expérience de la faim et de la douleur physique montre que le corps peut troubler la pensée. Et cette réunion n’est pas sans conséquences car elle conduit nécessairement à s’interroger sur l’influence du corps sur la conscience et de la conscience sur le corps. Cette interrogation est fondamentale dans l’œuvre de Nietzsche. La conscience selon Nietzsche Traditionnellement, la métaphysique et la philosophie ont toujours pensé la conscience comme ontologiquement supérieure au corps. Ceci n’est qu’un postulat avancé pour des raisons pratiques et morales elles servent à responsabiliser l’homme quant à ce qu’il est et ce qu’il fait, à le rendre coupable et justifie ainsi le châtiment…. Avant cela, la métaphysique avait déjà posé tout ce qui est immatériel comme ontologiquement supérieur au sensible l’âme, l’esprit, la conscience sont donc valorisés et le corps, le sensible déprécié. Nietzsche opère un reversement de cette hiérarchie il pose la conscience comme dérivative du corps la conscience est une évolution dernière et tardive du système organique ». Selon Nietzsche, le corps est premier, il est pluralité de forces, de pulsions qui luttent les unes contre les autres, les unes avec les autres. Ces forces constituent ce que Nietzsche appelle la volonté de puissance » force qui cherche son propre accroissement, qui est toujours en devenir… Le Moi est donc multiple et l’individu vit une pluralité de sensations, d’identités, de rôles. Réduire la conscience à une unité, c’est vouloir enfermer l’homme dans une identité unique, c’est vouloir le réduire à un seul rôle et ce rôle est défini par la philosophie comme celui de l’ animal rationnel ». Or, selon Nietzsche Tout acte de volonté comporte premièrement une pluralité de sentiments ». L’unité du je pense » n’est donc qu’un préjugé, une illusion de la grammaire qui laisse croire que le je » décide de la pensée alors qu’en fait le je » n’est que la conséquence d’une multitude de luttes continuelles entre les différentes forces qui animent le corps. L’unité de la conscience est donc une illusion pratique car face à la pluralité du monde, il est rassurant de se penser comme une unité plutôt que de se penser comme pris dans un devenir permanent et donc d’être toujours autre à soi-même. Première illusion de la conscience la conscience se pose comme cause d’elle-même, elle se croit substance et se pense comme étant à l’origine de ses pensées. Or, la conscience n’est pas ce qui donne des ordres mais qui ne fait qu’obéir à ce que le corps impose les pensées viennent à moi quand elles le veulent et non quand je le décide ». La conscience n’est que le simple écho du corps. La conscience n’a accès qu’à la surface des que l’on connait les raisons qui nous font agir, c’est en fait se méprendre car ces raisons fondamentales sont en profondeur et échappent à la surface. La croyance en l’ego n’est donc qu’une illusion, le Moi rationnel n’est qu’un mythe, une fiction métaphysique et la souveraineté de la conscience sur le corps, un fantasme. On peut alors comprendre le sens du cogito brisé » chez Ricoeur le moi n’est pas transparent à lui-même. Le Moi n’est pas une identité qui est donnée de façon définitive au départ, une fois pour toutes ; mais une identité qui ne cesse de se construire au fur et à mesure ce qu'il nomme identité narrative. La conscience se manifeste ainsi par une certaine opacité à elle-même. Conclusion La conscience se définit, certes, par son activité quant à la connaissance, mais aussi par ses lacunes, ses errances, son opacité. En approchant l’homme relativement à cette opacité de la conscience, force est de constater que celle-ci n’est pas transparente à elle-même. Il y a en elle des choses qui lui échappent et qui signalent que par-delà ce que la conscience affirme d’autres choses se disent. Penser la conscience signifie donc aussi penser ce qu’elle ne maîtrise pas au sein du psychisme et qui peut la remettre en question quant à son autorité. Cette remise en question passera par Nietzsche par la volonté de puissance, par Marx dans le domaine social pour aboutir au thème de l’inconscient chez Freud, inconscient qui induira ce constat fatal Le Moi n’est pas maître en sa propre maison » Définitions particulières de philosophes sur la conscience / la subjectivité – Descartes “Ma propre pensée ou conscience” Discours de la méthode – Rousseau “Conscience ! Conscience ! Instinct divin, immortelle et céleste voix guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l'homme semblable à Dieu, c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions” Emile ou de l'Education – Kant “La conscience est une représentation qu'une autre représentation est en moi” Critique de la raison pure – Kant “La conscience est la raison pratique représentant à l'homme son devoir pour l'acquitter ou le condamner en chacun des cas où s'applique la loi” Critique de la raison pratique – Hegel “L'homme est un être doué de conscience et qui pense, c'est-à-dire que, de ce qu'il est, quelle que soit sa façon d'être, il fait un être pour soi” Phénoménologie de l'Esprit – Bergson “La conscience est la puissance de choix” L'Evolution Créatrice – Alain “La conscience est le savoir revenant sur lui-même” Définitions – Sartre “La conscience est le refus d'être substance” L'Etre et le Néant – Rabelais “Science sans conscience n'est que ruine de l'âme” Panagruel – Dante “Pourvu que ma conscience ne me fasse pas de reproches, je suis prêt à subir la volonté de la fortune” La Divine Comédie

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la conscience de soi est elle trompeuse